DESDE Y HASTA CUANDO?

La nueva política de Brasil?

El Banco de Santander admite que sigue financiando la presa de Santo Domingo en la Amazonia brasileña

ELMERCURIODIGITAL 12.7.11

Banco Santander, el mayor banco europeo, ha admitido que su controvertida financiación de la conocida presa de Santo Antônio en la Amazonia brasileña sigue adelante, pese a haber afirmado previamente que ésta había sido suspendida.

En marzo de este año, la entidad financiera aseguró a un cliente que había suspendido temporalmente su financiación de la presa en base a preocupaciones sociales y medioambientales.

Pero posteriormente el banco ha reconocido que, después de todo, no ha suspendido su financiación de la presa y que está decidido a seguir apoyando este controvertido proyecto.


La presa de Santo Antônio, parte del proyecto hidroeléctrico del río Madeira, amenaza con dañar inmensas áreas de selva de la que dependen numerosos pueblos indígenas para su supervivencia. La construcción de carreteras atraerá la inmigración, la colonización y la tala.

Los indígenas aislados que viven en la región son especialmente vulnerables: tienen escasa resistencia frente a enfermedades del exterior, y cualquier contacto con foráneos amenaza con conducirlos a la extinción.

Los casos de malaria en la zona se han disparado desde que comenzaron las obras de construcción de la presa. Ésta podría ser mortal para los indígenas no contactados.

El Ministerio Público de la región está investigando 110 casos de violaciones de derechos humanos cometidas sobre indígenas en la zona.

A principios de año, líderes indígenas de la Amazonia viajaron a Europa para protestar contra la presa de Santo Antônio y otras presas en la Amazonia que amenazan a los pueblos indígenas.

Almir Surui, líder indígena de la tribu de los surui que lucha contra la presa, declaró: “Me pregunto cómo se siente el Gobierno de Brasil; ¿cómo puede promover proyectos que forzarán a pueblos a su extinción?”.

Muchas organizaciones en todo el mundo, incluida Survival International, han pedido que se cancele el proyecto de presas en el río Madeira.

La presidenta de Brasil, Dilma Rousseff, visitó la presa la semana pasada para presenciar el comienzo de la desviación del flujo del Madeira, una etapa clave en la construcción de la presa.

Se piensa que ésta podría comenzar a funcionar este año.

 

COMUNIDADES ORIGINARIAS EN LA ONU

Comunidades originarias de Salta y Jujuy fueron recibidas en Naciones Unidas. Denunciaron la vulneración de sus derechos y el avance minero sobre sus territorios. En noviembre llegará al país una misión de la ONU para conocer la situación

Por Darío Aranda

Página 12, 16 de julio 2011

El avance sobre el territorio indígena, la violación de legislación nacional e internacional que protege sus derechos y la instalación de empresas mineras sobre comunidades originarias fueron los temas que escucharon en la Organización de Naciones Unidas (ONU) de la boca de comunidades kolla y atacama de Salta y Jujuy, que rechazan la minería de litio en su territorio ancestral. Ante la más alta instancia de la ONU en materia indígena, las comunidades solicitaron algo simple: que se cumplan las leyes que protegen su territorio. También recordaron que la Corte Suprema de Justicia de la Nación debe expedirse sobre un amparo presentado hace ocho meses. En noviembre llegará al país una misión de la ONU para conocer en territorio la situación de los pueblos originarios.

“Planteamos la defensa del territorio de las comunidades, del medio ambiente y del uso del agua. Contamos que no se respetan los derechos de las comunidades, que el Estado no cumple con la Constitución y los tratados internacionales, que nos sigue marginando, excluyendo del derecho a la tierra”, explicó Clemente Flores, delegado en Ginebra (Suiza) de las 33 comunidades originarias de Salinas Grandes de la Laguna de Guayatayoc, que abarcan Salta y Jujuy, y donde se encuentran reservas de litio, “el oro del futuro”, un metal que se emplea en pilas y baterías de productos electrónicos y que ya comenzó a utilizarse como energía en la industria automotriz.

El litio forma parte de las salinas, planicies blancas que suelen ser fotos de postal del Norte del país. Y también el lugar ancestral de vida, cultura e historia de los pueblos kolla y atacama. Los gobiernos de Salta y Jujuy otorgaron en concesión la región a empresas mineras de Canadá, Australia y Estados Unidos, y a las automotrices Toyota y Mitsubishi.

La minería de litio en las salinas vulnera la Constitución nacional y tratados internacionales que legislan sobre el derecho de los pueblos originarios, sostienen las 33 comunidades que presentaron una medida cautelar en la Corte Suprema de Justicia, en noviembre de 2010. Solicitaron, en base a derechos vigentes en la ley argentina, frenar toda actividad minera en la zona, que se consulte a las comunidades y aportaron pruebas de que ya padecen males: un informe geológico demuestra la perforación y contaminación de un acuífero, en una región donde el agua es el bien más escaso.

El delegado de las comunidades detalló en la ONU la realidad de los pueblos originarios de las Salinas Grandes en el marco de la Cuarta Sesión del Mecanismo de Expertos sobre los Derechos Pueblos Indígenas (Medpi), ámbito especializado del Consejo de Derechos Humanos, el principal órgano de derechos humanos de Naciones Unidas.

El Mecanismo de Expertos realiza una sesión anual, y uno de los principales temas de debate en 2011 es el derecho de los pueblos indígenas a participar en la decisión de acciones que los afecten. Justamente es uno de los principales reclamos de las comunidades de Salinas Grandes, donde gobiernos y empresas avanzaron sin “consulta previa” (según marca la ley) a los pueblos originarios.

“Explicamos que en nuestro país no se cumple la Constitución nacional y los tratados internacionales de derechos humanos. Si se cumplieran nuestros derechos no tendríamos que hacer todo esto, no tendríamos que hacer juicio, no tendríamos que viajar miles de kilómetros para que alguien nos escuche, podríamos vivir tranquilos en nuestras comunidades. Explicamos nuestra preocupación de que los gobiernos sigan sordos”, explicó Clemente Flores, que estuvo acompañado del abogado Rodrigo Solá.

También fueron recibidos por el relator especial de la ONU sobre derechos indígenas, James Anaya, la máxima autoridad de la ONU en la materia. Le detallaron la realidad de los pueblos originarios de Argentina, explicitaron como ejemplos casos de violación de derechos humanos en Formosa y Neuquén, y explicaron en detalle la frondosa legislación (nacional e internacional) que fue omitida en el avance minero en las Salinas Grandes.

“Fue una muy buena reunión. El relator mostró interés y preocupación por el avance minero en Jujuy y Salta y adelantó que tomará todas las medidas a su alcance para que se respeten los derechos de las comunidades”, afirmó Rodrigo Solá. En la entrevista también se confirmó que Anaya visitará la Argentina a fines de noviembre próximo. Estará en el país durante diez días, recorrerá comunidades de distintas regiones, se entrevistará con funcionarios del Gobierno y miembros del Poder Judicial.

El papel de los jueces fue central en la reunión con el relator. Se detallaron “infinidad” de casos donde magistrados de distintas instancias omiten la aplicación de los derechos indígenas. “Pudimos contar que presentamos un recurso de amparo en la Corte Suprema, pero que esa instancia tampoco está resolviendo nada. Sabemos que la Corte tiene muchos casos, pero nosotros necesitamos una respuesta urgente porque las empresas avanzan en los territorios y nos van a provocar daños para siempre”, afirmó Flores.

El viaje a la ONU contó con el apoyo del Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (Endepa), la Prelatura de Humahuaca, Avina, Red Puna, Asamblea de Autoconvocados de Tilcara, el Servicio de Paz y Justicia (Serpaj), la Maestría de Derechos Humanos de la Universidad de Salta y de la Red de Asistencia Jurídica contra la Megaminería (Redaj).

El juego de pelota prehispanico

 Ante la globalización, el mundo vuelve su mirada al pasado, al origen que identifica y define las culturas. Frente a las desigualdades e injusticias económicas y sociales que vienen asociadas a este movimiento de globalización, surgen nuevas formas de ver el mundo y entenderlo. En el campo de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte también afectan esta serie de cambios, y es aquí donde debemos preguntarnos cómo podemos progresar en nuestra área. La investigación histórica puede ayudarnos a conservar nuestras señas de identidad, a rescatar las tradiciones de los pueblos para que perduren en el tiempo como legado de la civilización.

    El juego de pelota aparece como una actividad que mantiene vivas las tradiciones asociadas a este deporte-ritual y, su estudio, puede ayudarnos a comprender mejor una práctica llevada a cabo desde hace 3.000 años. Se ha hablado mucho de las prácticas deportivas griegas o romanas, y no queremos aquí quitarles importancia, sin embargo, ¿cómo no se ha estudiado apenas desde nuestro área una práctica que actualmente cuenta con más de 1.500 canchas de juego registradas? No es pretensión de este trabajo clarificar todos los aspectos que atañen al juego de pelota, esto nos llevaría la creación de un libro (o varios), sino más bien la de aportar ideas para que puedan realizarse futuros estudios históricos o contemporáneos sobre esta importante práctica ancestral.

    El trabajo trata de aproximar al lector al juego de pelota visto desde las diferentes culturas que se asentaron en mesoamérica antes de la llegada de los españoles y su colonización. Desde los Olmecas, que son los primeros pobladores de los que se tiene conocimiento de su práctica de juego de pelota, hasta los aztecas, analizamos la relación que tuvieron con esta actividad, basándonos en fuentes y estudios documentados. Nos acercaremos, de manera básica, a su reglamento, a sus jugadores y a las canchas, como legado visual y arquitectónico más importante. Por último, el juego de pelota, como práctica sagrada asociada a una simbología determinada: el sostenimiento del cosmos, la fertilidad o la guerra. Dos direcciones encontramos finalmente, el juego de pelota, como juego de dioses o como juego de hombres. Siendo el sentido sagrado el más trascendente y por tanto motivo de análisis en el trabajo que presentamos.

2. Culturas Prehispánicas relacionadas con el Juego de Pelota

    En el continente americano y especialmente en México desde la llegada de los primeros pobladores (hace más de 30.000 años) hubo importantes progresos, aprendieron a cultivar la tierra, a trabajar el barro y la piedra así como a domesticar animales. Con el paso del tiempo las aldeas se convirtieron en ciudades. Se crearon las religiones, las leyes y formas propias de arte, se avanzó en ciencias e inventaron sistemas de escritura y numeración. La zona mas importante de este desarrollo cultural en México fue la llamada Mesoamérica, su evolución fue larga y complicada y se conoce la presencia del hombre en estos territorios con fecha de hace 21.000 a 14.000 años (Piña y Laurencich, 1990).

    Por la influencia del medio geográfico, las culturas que surgieron fueron de muy diversos tipos: grupos recolectores, cazadores, sociedades tribunales y complejas civilizaciones de gran esplendor, como la Olmeca, Teotihuacana, Mayas, Zapotecas, Mixtecas, Toltecas, Tarascos y Aztecas. Sin embargo, para los propósitos de este trabajo ofreceremos las características básicas de las culturas que más importancia tuvieron para el desarrollo del juego de pelota.

    La cultura más antigua de la que se conocen sus manifestaciones es la Olmeca (1500-200 a.C.). El nombre olmeca deriva de las palabras náhuatl olli, goma, y mecatl, estirpe (Piña y Laurencich, 1990). Indudablemente, los olmecas no se llamaban a sí mismos "el pueblo de la goma", pero el nombre sirve para designar el área metropolitana olmeca: Tabasco septentrional y Veracruz meridional, región mexicana de la goma, material utilizado para la fabricación de la pelota. Los centros ceremoniales más importantes de esta cultura fueron San Lorenzo, que fue abandonado hacia el 900 a.C.; Las Ventas, último gran centro supremo de la cultura Olmeca (800-400 a.C.) y Tres Zapotes (desde 400 a.C.) en el que los arqueólogos ya no hablan de una unidad cultural entre los olmecas. En las dos primeras se encuentran canchas de tierra para la práctica del juego de pelota, aunque sin construcciones especiales (Castro, 1973). El nacimiento del juego de pelota se sitúa en el desarrollo de estas civilizaciones, aunque es en 1995 cuando, en el sitio de Paso de la Amada, Chiapas, donde se localizó la que, hasta el momento, es la cancha más antigua con fecha entre 1400 y 1250 a.C. (Taladoire, 2000). No está claro que en la época Olmeca el juego terminara con un sacrificio humano, sin embargo es posible que las cabezas colosales, maravillosos ejemplos de la escultura olmeca, representen a jugadores de pelota decapitados (Castro, 1973; Ortíz, 1992; Uriarte, 2000) 

Esta cultura fue asimilada por otros grupos y fue perdiendo sus señas de identidad hasta la aparición de la cultura Teotihuacana (100 a.C.-600 d.C.). Por el esplendor de su forma urbana, así como por su influencia reconocible en todo el territorio de Mesoamérica, puede suponerse que su gran desarrollo no sólo fue agrícola, sino también de producción e intercambio, en el que destacan las relaciones con la cultura vecina de los Maya (Matos, 1990). Esta cultura está relacionada con un periodo de disminución en la práctica y construcciones de juego de pelota en toda Mesoamérica, influidos por la gran urbe de Teotihuacán (Taladoire, 2000). En esta ciudad no encontramos ninguna cancha, lo que significa que probablemente que no se practicaba el juego, aunque en los frescos de Tepantitla (fig. 2), que nos pinta el paraíso del Dios Tlaloc (que representa la fertilidad), vemos a varios jugadores jugando a la pelota. El tipo de juego es distinto al de otras regiones; dentro de un campo delimitado por dos marcadores de piedra, la pelota es empujada con bastones (Castro, 1973). No puede ser coincidencia, tal y como señala Eric Taladoire (2000, p. 27), que la caída de Teotihuacán ocurriera casi al mismo tiempo que el renacimiento y el apogeo del juego, aunque no están claras las razones de este suceso. 

  Sobre las causas del desplome de esta gran cultura se barajan varias hipótesis, aunque parece ser que el incendio político-religioso sufrido a mediados del siglo VI d.C. por la ciudad, junto con las presiones de ciudades en expansión como Tula, Xochicalco y el Tajín, son las versiones más plausibles de esta descomposición de Teotihuacán que provocó el éxodo de los teotihuacanos hacia regiones cercanas (León, 1983; Matos, 1990).

    Contemporáneos a los teotihuacanos, pero con mayor proyección en el tiempo, apareció la cultura Maya (200 a.C.-1200 d.C.). Éstos mantuvieron vínculos de diversa índole con sociedades que habitaron Mesoamérica; lo mismo se encuentran elementos teotihuacanos en grandes metrópolis mayas como Tikal, y rasgos toltecas en lugares como Chichén Itzá, que aspectos mayas en importantes ciudades mesoamericanas como Xochicalco, Cacaxtla o Monte Albán (Bourbon y Poljak, 1999). Precisamente, Chichen Itzá recoge uno de las canchas de juego de pelota (el pok'ta'pok, como era conocido por los mayas) más famosas y mejor conservadas, en la que destacan sus altos muros verticales  y su panel en relieve en el que se representa a jugadores de pelota durante un sacrificio. 

 Diversos autores (Ruz, 1983; León, 1983 y Scott, 1996; entre otros) señalan alrededor de la fecha 800 d.C. el comienzo de un fenómeno generalizado de deterioro de la civilización maya, que representa una ruptura total con los patrones sociales y culturales que habían prevalecido, llegando las Tierras Bajas del Sur a ser abandonadas paulatinamente y quedar prácticamente deshabitadas. Las causas que tratan de explicar este fenómeno, aún no han sido resueltas satisfactoriamente, pero la sobreexplotación del medio y la intrusión de grupos extranjeros con un bagaje cultural diferente, parecen ser las responsables (Bello y Picardo, 1998). Esto provocó una serie de migraciones hacia la península de Yucatán, en la que habitarían lugares como Uxmal, Kabáh, Labná o Chichén Itzá, hasta que el arribo de grupos de filiación tolteca, provenientes del Altiplano central de México, provocaron nuevas transformaciones en las pautas culturales de la región (Bourbon y Poljak, 1999). Esta presencia tolteca es más evidente en Chichén Itzá; en este sitio tiene lugar, entre los años 1000 a 1200 d.C., la fusión de dos de las grandes tradiciones culturales mesoamericanas, la maya y la tolteca (Ruz, 1963; Bello y Picardo, 1998).

    La cultura Tolteca (950-1250 d.C.), tras la caída de teotihuacanos, y la pérdida progresiva de poder de los mayas, trasladó los centros de organización política y religiosa a Tula y Chichen Itzá (León, 1983). Florescano (1995) recoge en su obra el personaje de Ce Acatl Topolitzin Quetzalcóatl, sacerdote, héroe cultural y rey de Tula, que encarnaría la imagen del dios mítico Serpiente Emplumada, cargado de gran simbolismo en el juego de pelota . Esta tradición tolteca fue transmitida por los aztecas, que la propagaron en diversos textos y cantos que se comenzaron a publicar en los años siguientes a la conquista española (Bello y Picardo, 1998). 

  Existen diversas opiniones sobre el abandono de Tula, entre ellas la que asocia la salida del rey Quetzalcóatl hacia otras tierras, provocando así una ola de migraciones hacia el sur que disolvieron el reino de Tula pero que sirvieron para que se extendiera la cultura Tolteca (Bello y Picardo, 1998). Estas migraciones abrieron la puerta a invasores del norte desde el sur de Texas hasta entrar al Valle de México. Entre estos pueblos encontramos a los mexicas que procedían, según parece, de un lugar llamado Aztatlan o Aztlán, "lugar de garzas", por lo cual, se les conoce mejor bajo el nombre de aztatecas o aztecas, aún cuando ellos preferían denominarse culhuas-mexicas (León, 1983; Yánez, 1996). Esta cultura tardó años en establecerse definitivamente debido a que las tierras que pretendían siempre estaban ocupadas y tenían que ir a la guerra. Fue en 1345 cuando, tras arduas luchas contra pueblos vecinos, vieron la señal del águila devorando una serpiente sobre un nopal (imagen del l escudo de la República Mexicana) y fundaron Tenochtitlán. Se dice que esta cultura practicaba el juego de pelota (o tlachtli, como ellos lo llamaban) con una pasión exacerbada (Yánez, 1996). Heredado de los tolteca también se fundamentan en una conciencia cósmica del juego, se realizaba exactamente igual que el Pok'ta'pok maya, con algunas ligeras diferencias, sobre todo en lo que concierne a las medidas de los espacios y a su panteón divino (Avila, 2001). Para ejemplificar la importancia de esta actividad entre el pueblo méxica, hemos de señalar que la cancha de juego de pelota se hallaba ubicada en el terreno sagrado, frente a los astilleros de cráneos de los que habían sido sacrificados en el templo principal; al lado, limitaba con el templo dedicado a los Caballeros Águila. A la llegada de los españoles, éstos quedaron fascinados, lo cuál se demuestra en las múltiples referencias que se han encontrado en escritos de misioneros como Fray Bartolomé de las Casas o Fray Bernardino de Sahagún. Incluso Cortés, en 1528, llevó a España algunos jugadores para hacer una demostración frente al Rey Carlos V, momento que fue plasmado por el artista alemán Cristoph Weiditz en 1529.

  El juego de pelota prehispánico, como hemos podido ver en este primer acercamiento desde las diferentes culturas mesoamericanas, además de ser una práctica ancestral milenaria, tuvo un papel ritual, político y posiblemente económico que lo ubica dentro de la esfera del poder y de la historia de las culturas mesoamericanas. Esta actividad demuestra sus profundas raíces ya que logró sobrevivir a la Inquisición y a Torquemada, quién vio al diablo en cada cancha donde se jugaba, proclamó su prohibición y propugnó su destrucción, que se realizó durante la Colonia.

3. Características del juego de pelota mesoamericano

    En este apartado esbozaremos las reglas básicas que regían este juego, con especial atención al tanteo y a los jugadores, y analizaremos también algunos de los diferentes tipos de canchas que se dieron en las culturas mesoamericanas.

Reglas

    Fray Bernardino de Sahagún (1999), en el Capítulo X, De los pasatiempos y recreaciones de los señores, de la obra escrita en el siglo XVI, Historia General de las cosas de la Nueva España, describía así el juego de pelota o tlachtli:

'... y el que metía la pelota por allí ganaba el juego; no jugaban con las manos sino con las nalgas herían a la pelota; traían para jugar unos guantes en las manos, y una cincha de cuero en las nalgas, para herir a la pelota' (p. 459-460).

    Una descripción más completa es ofrecida por diversos autores basándose en amplios estudios. Estas reglas además variaban según la región y la cultura que jugaba, pero básicamente, con prudencia como señala Taladoire (2000), podemos afirmar que estaba formado por dos equipos de uno a siete jugadores, con un juez, que se enfrentan en una cancha larga, dividida en dos, lanzándose directamente, o haciendo pases, una pelota de hule no vulcanizado de unos tres kilos. Ésta debe ser tocada por alguna parte del cuerpo o implemento que estuviera permitido (mazo, guante, cadera, mano, antebrazo,...), lo que tal vez correspondía a variantes locales y/o cronológicas. Los tantos se obtenían cuando la pelota se recogía o golpeaba con una parte del cuerpo no autorizada; cuando la pelota era muerta o perdida. Cuando se comete una falta (patear la pelota) con el pie, el equipo contrario lograba obtener de 1 a 4 rayas (tantos que eran convenidos previamente) y la posesión de la pelota (M.C.D. Guatemala, 2001). Como era excepcional pasar la pelota por el aro, cuando esto se lograba se ganaba el juego y el jugador que lo conseguía era agasajado con premios y honores (Bello y Picardo, 1998; De La Garza, 2000).

    En palabras de Taladoire (2000), en la actualidad este aspecto tan complejo del tanteo en el juego prehispánico queda todavía muy poco claro.

    Sahagún describe también algunas características de los jugadores (fig. 8) en cuanto a su vestimenta, pero datos recientes indican que los jugadores utilizaban para protegerse de los golpes de la pelota una faldilla hecha de cuero de venado, algodón, cestería o madera, que era sujetada por un fajado que servia para dar macicez a las caderas, sobre el fajado se amarra un cincho de cuero, los codos y las rodillas se protegían con rodilleras, los pies general mente iban desnudos o con tobilleras para evitar alguna desgarre o luxación (Castro, 1973; M.C.D. Guatemala, 2001). Según relatos de cronistas y de diversas figurillas de barro, estelas y relieves, en algunas regiones como en Tula se utilizaban, además de todo lo anterior, penachos de bellas plumas y sus mejores vestidos para la ocasión (Benítez, 1994). 

 La pelota, elemento clave del juego, era fabricada de la siguiente manera (Tarkanian y Hosler, 2000): el látex recogido del árbol Castilla elástica era mezclado con la planta del guamol, y esta mezcla se transformaba en hule para formar las pesadas bolas que tanto impresionaron a los españoles como se recoge en esta cita de Fray Bartolomé de las Casas, escrita en el siglo XVI:

'...y con una goma que llaman ulli, que sale de un árbol que se cría en tierra callente, al cual punzándolo salen unas gotas blancas, y después se torna como pez negra, de que hacen las pelotas con que juegan, que saltan seis veces más que las nuestras de viento y no paran de bullir saltando como si estuviesen llenas de azogue...' (1992, p. 98).

    La pelota reviste una gran importancia debido no solo a su necesario uso, sino a que los pueblos mesoamericanos se adelantaron 3.500 años al descubrimiento del uso del hule con látex para la fabricación de la goma que tan utilizadas es actualmente.

Canchas para la práctica del juego de pelota

    Actualmente se han encontrado más de 1500 canchas, y es esta instalación la que más lugares registra si se compara con las griegas y romanas. El número, que continuamente es aumentado con los recientes descubrimientos, es bastante significativo de la importancia que tuvo este lugar tanto para la práctica deportiva como religiosa o ritual, en el contexto mesoamericano

    Retomando la descripción realizada por Sahagún, éste describía así la cancha de juego de pelota de la capital mexica:

'...el juego de la pelota se llamaba tlaxtli o tlachtli que eran dos paredes, que había entre la una y la otra veinte o treinta pies, y serían de largo hasta cuarenta o cincuenta pies; estaban muy encaladas las paredes y el suelo, y tendrían de alto como estado y medio, y en medio del juego estaba una raya que hacía al propósito del juego; y en el medio de las paredes, en la mitad del trecho del juego, estaban dos piedras como muelas de molino agujereadas por medio, frontera la una de la otra y tenían sendos agujeros tan anchos que podía caber la pelota por cada uno de ellos' (p. 459, cursiva en el original).

    Como observó Taladoire (2000), el juego no tiene por qué estar siempre ligado al marco arquitectónico, el ejemplo más claro lo podemos observar actualmente en la vida diaria, ¿cuántos niños y jóvenes juegan al fútbol -por poner un ejemplo- todos los días sin un campo de fútbol, sin césped, sin equipamiento y sin porterías? En numerosas inscripciones, relieves de paneles y escritos se identifica el juego de pelota aún cuando en algunas de esas ciudades mesoamericanas no existía cancha para la práctica. En algunos casos sólo se han encontrado restos de marcadores (generalmente con aspecto zoomórfico), que servían para delimitar las diferentes zonas del campo de juego (fig. 7). Los anillos, que aparecen mucho después (900 d.C. según Castro, 1973), constituyen un nuevo tipo de marcadores, empotrados en las paredes del patio central del juego de pelota y representando en sus relieves águilas, serpientes o personajes decapitados. Éstos revisten una mayor importancia, ya que, como hemos comentado antes, el punto más valioso del juego se lograba al hacer pasar la pelota a través del anillo. 

Siguiendo a Taladoire (2000), éste nos define la cancha como '...constituida por dos edificios paralelos, relativamente estrechos, separados por un espacio plano, largo y también estrecho, que forma la cancha propiamente dicha. Cada estructura lateral está compuesta por un talud de inclinación variada, que culmina en su parte posterior en una cornisa que puede alcanzar unos metros de alto. En su parte inferior, el talud cae directamente sobre el piso de la cancha, o desemboca en una banqueta baja con reborde vertical o fuertemente inclinado. En muchos casos los extremos de la cancha están abiertos... otros dan al juego su forma conocida de I o de doble T, ...' (p. 24). Este mismo autor recoge la evolución de la planta y el perfil de las canchas del juego de pelota en mesoamérica, que como se puede observar son diferentes según la zona y la cronología. 

    Tomando como referencia el trabajo de Taladoire (2000), en el que recoge hasta 13 tipos diferentes de cancha y sus variantes, podemos apreciar en la figura 8, correspondiente a la cancha de Chichén-Itzá, como se representa la cancha Tipo III, con altos muros verticales sobre pequeñas banquetas. Tula correspondería a un Tipo VI, VII u VIII, caracterizado por su planta cerrada, al igual que la figura 11, Xochicalco. En la figura 10, Uxmal representa el Tipo I, muy común en las Tierras Bajas Mayas, con estructuras laterales en talud y cancha semicerrada.

    A pesar de las diferencias encontradas en las diferentes canchas, se puede decir que todas siguen un modelo básico homogéneo. Hemos de tener en cuenta que mesoamérica estuvo poblada por multitud de culturas a lo largo de muchos siglos, en las que los conocimientos en algunos casos se pasaron de una a otra y en otras fueron destruidos. Todo esto hizo que se desarrollaran varios focos independientes con sus diferentes canchas y reglas, pero todas estaban dedicadas al mismo tipo de juego.

4. El sentido astral y guerrero del juego de pelota

    A pesar de esa unidad que podemos observar en cuanto a la configuración de las canchas y los reglamentos para la práctica, la diversidad que observamos en el actual juego de pelota también nos da datos para pensar que antes de la llegada de los españoles también existía esta diversidad y que además, ésta, se extendía a la simbología asociada al juego.

    Varias hipótesis son las que se manejan en relación con el simbolismo del juego, entre ellas, rito para la fertilidad de la tierra, ceremonial guerrero y significado astral. Éste último parece ser el que más se repite en los diferentes legados que dejaron los precolombinos y es el más comentado por los autores que han estudiado la simbología del juego de pelota (Scott, 1996; Bourbon y Poljak, 1999; Taladoire, 2000; Uriarte, 2000; De La Garza, 2000; Avila, 2001).

    Como todo juego deportivo, es indudable que existe una lucha de contrarios, que, en el vínculo entre el juego y astronomía es claro. La relación astronómica más clara es con Venus (Uriarte, 2000) en el que aparecen opuestos su representación matutina, en la figura de Tlahuizcalpantecuhtli-Quetzalcóatl, y su representación vespertina, en la figura de Xólotz. Esta lucha de opuestos, entre la luz y la oscuridad, entre el Sol, símbolo de la racionalidad y lo masculino, contra la Luna y las estrellas, lo irracional y femenino, es representada en el mito mexica (De La Garza, 2000). La cancha es, por tanto, el cielo nocturno donde se desarrolla esta pugna en la que el Sol siempre vencía para que se pudiera mantener el orden cósmico (Uriarte, 2000). En última instancia, el sacrificio humano era el que permitía este orden asociado a su vez con la fertilidad de la tierra, ya que la sangre, derramada sobre la cancha propiciaba la germinación de las plantas y la prosperidad en los cultivos para alimentar a la población. Es de suponer, después de lo dicho, que el juego de pelota con las ofrendas de sangre, así como las guerras, se practicaría durante la época seca para propiciar las lluvias y la fertilidad de la tierra. Esta idea, fundamental en la cosmovisión de los pueblos prehispánicos, refleja la importancia del juego de pelota dentro de su vida cotidiana.

    Por el contrario, De La Garza (2000), nos señala como en el mito maya, esta lucha de opuestos no es entre el Sol y la Luna, sino que se da entre los seres luminosos y vitales, contra los seres del inframundo que simbolizan la oscuridad y la muerte. Esta oposición quedó grabada en el Popol Vuh, en el que, según Gerard W. van Bussel (1991, en Uriarte, 2000), la cancha del juego de pelota es una alegoría del acceso al inframundo. Por otra parte, los anillos o marcadores de piedra, representarían los sitios de salida y puesta de los astros en el horizonte; la pelota el astro mismo, y el acto de juego, su movimiento (Krickeberg, 1988). Según el mito maya de Hunahpú e Ixbalanqué, estos personajes, después de bajar al inframundo a jugar a pelota con los dioses de la muerte y derrotarlos, se transforman en el Sol y la Luna de la época actual. Por lo tanto este episodio representa la aparición del Sol y la Luna del Popol Vuh, vinculado al juego de pelota (Uriarte, 2000, p. 51).

    En ambos mitos encontramos una pugna, una lucha, existe por tanto, una relación simbólica con la guerra, ya que se da una confrontación antagónica entre fuerzas, motivo de que podamos ver con frecuencia en los relieves a los jugadores de pelota con atavíos guerreros practicando sacrificios humanos por decapitación. Desde tiempos muy remotos el cráneo fue considerado reliquia o trofeo; todas las culturas lo integran a su arte y ritos y el cortar cabeza fue una pena de muerte bastante común hasta épocas relativamente recientes. Entre los olmecas, la decapitación o representación de la cabeza fue tema de esculturas o bajorrelieves que reproducían ceremonias asociadas a la fertilidad. Las colosales cabezas olmecas, fechadas alrededor del año 1000 a.C., han sido interpretadas como cabezas decapitadas asociadas al ritual del juego como hemos podido ver anteriormente. Continuando con los mayas, éstos vincularon el rito del sacrificio astral con el juego de pelota, que se convirtió en el escenario del sacrificio ritual. La muerte del sacrificio era necesaria en el inframundo nocturno y permitía la regeneración de la vida terrestre y cósmica, formando una cadena en la cual muerte y regeneración se sucedían insalvablemente y nutrían el flujo continuo de la vida. También hay indicios de que era una manera muy peculiar, entre los mayas, de retar a los reyes cautivos en la cancha donde eran sacrificados. Por tanto, el juego de pelota en esta época no era un deporte, era algo muy serio en el que se involucraba la perpetuación del Estado y la comunicación con el otro mundo (Velázquez, 2000).

    Sin embargo, prevalece la discusión de si se sacrificaba a algún jugador de pelota, e incluso si era el que ganaba o el que perdía, o si la cancha se utilizaba para ceremonias asociadas a la guerra, como la muerte de prisioneros (De La Garza, 2000). Lo que sí está claro es la relación del juego con ese orden cósmico, el sentido astral, que comentábamos anteriormente, en el que el sacrificio es determinante para poder permitir la victoria del Sol sobre las tinieblas y con ella las lluvias, la vegetación y la fertilidad.

 

Efdeportes-Pedro Martinez Moya

LA SABIDURIA DE LOS HOPIS

Los indios hopi pertenecen al grupo de tribus de los conocidos como "indios pueblo", antiguos habitantes de la meseta central de los Estados Unidos, ubicados en la actualidad en los estados de Arizona y Nuevo México. Sus costumbres y tradiciones se adentran en lo más profundo de la prehistoria, pero no en su actual emplazamiento, sino en un lejano territorio que los hopi llamaban "Kasskara", y que fue víctima de guerras y cataclismos que apunto estuvieron de exterminar a toda su raza. Y aquí es donde empieza uno de los capítulos más sorprendentes de los mitos y leyendas hopi, pues afirman que sus antepasados fueron visitados por seres procedentes de las estrellas para ayudarles a emigrar a bordo de "escudos volantes" y "grandes pájaros", los llamados "pajaros tronantes" de todas las leyendas de los pueblos norteamericanos, para así trasladarles a otras tierras. Estos salvadores eran los "katchinas", que significa "sabios, ilustres y respetados".  Al igual que otros pueblos de América como los mayas o los aztecas, los hopi también aseguran que ha habido varios periodos o mundos antes del nuestro, que acabaron de forma trágica. Nuestro actual mundo, que es el cuarto según sus profecías, está tocando a su fin, y dará paso a un nuevo mundo en un futuro no muy lejano. Antes del nuestro, el primer mundo fue destruido por el fuego. El segundo mundo desapareció por el frío y el hielo. Por último el tercero de los mundos sucumbió por una gran avalancha de agua. Una vez más se repiten los mitos y leyendas, independientemente del pueblo, la raza o el punto geográfico en el que nos situemos. En el caso del tercer y último mundo, el paralelismo existente con el "Diluvio Universal" que nos narra la Biblia y otros antiguos textos, encajan a la perfección. El mítico diluvio ha pasado de ser una simple leyenda de nuestro mundo occidental a entroncar con el resto de las antiguas tradiciones de otras culturas, y además, se ha a convertido en una incuestionable realidad cada vez más refrendada por las innumerables pruebas geológicas que han aparecido a lo largo y ancho de todo el mundo en los últimos tiempos, y que sitúan al diluvio alrededor de 12.000 años atrás.  La desaparición del segundo mundo no escapa a la posible glaciación que según expertos sufrió los Estados Unidos hace unos 100.000 años. Del mismo modo, existen gran cantidad de pruebas de una extraordinaria actividad volcánica hace alrededor de 250.000 años, causantes tal vez del final del primer mundo al que se refieren las leyendas hopi. Por suerte para los hopi, sus grandes maestros los katchina lograron poner a salvo a su pueblo de uno de estos cataclismos, y de ellos aprendieron a observar las estrellas, cortar raíces, aplicar leyes y una larga lista más de actividades. Se multiplicaron como pueblo, y de ellos surgieron nuevos clanes y naciones que se extendieron por toda América. Pero un día los katchinas les dejaron, regresaron a las estrellas y los pueblos olvidaron las enseñanzas de sus maestros. Los hopi como fieles seguidores de las tradiciones de sus antedecesores, continúan esperando el regreso de sus maestros para cuando termine el mundo actual. Aún hoy siguen celebrando la ceremonia de "la serpiente emplumada", que recuerda la marcha de sus dioses (recordemos todas las tradiciones de los pueblos americanos y la marcha de sus dioses: Kukulkan, Quetzacóatl, Viracocha, etc...). A la espera de este ansiado regreso, los hopi han venido fabricando rigurosamente con el mismo diseño generación tras generación, unas máscaras y muñecos que al igual que sus maestros llaman katchinas. Estos muñecos portan extrañas indumentarias y cascos, así como representaciones de animales con una fuerte connotación simbólica, para resaltar el carácter individual de los verdaderos katchinas o maestros a quienes representan. También estos muñecos son la forma idónea de que los niños jueguen, no se asusten y reconozcan a los katchina cuandos estos regresen de nuevo. Siempre según los hopi, las primeras señales proféticas para que esto suceda ya están apareciendo.

QUIEN DETENTA EL PODER EN LA MEDIA LUNA?

Hoy en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia se encuentran viviendo gran parte de la etnia guarani, en lucha por tierras ancestrales y por la abolición de la esclavitud en los latifundios de los terratenientes.

Si, ESCLAVITUD, en la media luna boliviana hace 16 años se viene denunciando la esclavitud, paradójicamente o gracias a dios, el padre Nacho, un cura de mi tierra ha sido testigo de las aberraciones sufridas por nuestros hermanos guaranies a quienes matan, si desean escapar.

Tambien sabemos que el gobierno de Evo ha entregado gran parte de  tierra a éstos hermanos, pero tambien sabemos que hay latifundios impenetrables que cuentan con armamento de guerra, donde el gobierno, NO gobierna ¡!!

“Bolivia: Padre Nacho confirma esclavitud de guaraní­es en pleno siglo XXI

Camiri, Erbol.- El sacerdote uruguayo Walter Aguirre, que trabaja en la provincia Cordillera, confirmó este lunes la esclavitud a la que son sometidas familias guaraníes en la zona de Alto Parapetí y el cardenal Julio Terrazas. En su homilía del domingo, pidió que esta gente sea liberada si se comprueba este hecho.

Aguirre, más conocido como el padre Nacho, trabaja en la región donde viven las comunidades indígenas guaraníes cautivas y durante los últimos días estuvo “atrapado” en la zona de Alto Parapetí debido a los bloqueos instalados por los ganaderos para impedir el ingreso de las brigadas del INRA para el saneamiento de tierras.

“Los pastores verdaderos en el momento que aparece el verdugo permanecen junto a su oveja, fue una gracia de Dios poder compartir la semana pasada con la gente que está esclava en el Alto Parapetí, cuando los grandes terratenientes, por los medios de comunicación, dicen que son cosas falsas y no dicen la verdad”, manifestó el sacerdote.

“El mensaje que compartimos en la misa del domingo con los guaraníes es que se sumen a un mensaje de vida y esta lucha es para defender la vida de los más pequeños, pero también hay que desear la vida del enemigo, toda muerte nunca es de Dios”, declaró.

Hace 16 años el Obispo de Cuevo, monseñor Juan Perigrini, denunció en una de sus homilías lo que hace unos días pudo evidenciar el sacerdote Walter Aguirre. En una de sus homilías dijo que había blancos, colonos y ganaderos que tenían a guaraníes sin un “palmo” de tierra y exigió al Gobierno de entonces, Jaime Paz Zamora, reconocer los derechos humanos de estos indígenas cautivos.”

Por otro lado sabemos que parte de éste problema ha sido la renuncia de Alejandro Almaraz a la cartera de tierras del gobierno del lider cocalero:

“Alejandro Almaraz sale del Viceministerio de Tierras

02 de Febrero de 2010, 09:35

La Paz - Bolivia.- Salió otro de los considerados “hombres fuertes” del Gobierno, Alejandro Almaraz dejó el Viceministerio de Tierras, la autoridad fue la encargada de procesos polémicos como los predios de la familia Marinkovic y de varios ganaderos en el Chaco cruceño. Víctor Camacho es la autoridad que reemplaza a Almaraz.”

Quien es Marinkovic?

La Paz, 20 May (Erbol).- El empresario y ex presidente del Comité Cívico pro Santa Cruz, Branko Marinkovic, fue uno de los financiadores de la presunta célula terrorista, desarticulada el pasado 16 de abril, que preparaba un atentado contra la vida del presidente Evo Morales y otras autoridades gubernamentales, reveló Ignacio Villa Vargas conocido como el “testigo clave” o “El Viejo”.

“Branko pagó 250 mil dólares para que traigan armas, (Juan Carlos) Gueder y (Alcides) Mendoza (ex unionistas vinculados al caso terrorismo) conocían bien a (Eduardo) Rózsa Flores”, declaró Vargas, según la información que dio a conocer la televisora PAT.

“El Viejo” agregó que el objetivo del presunto grupo terrorista era matar al presidente Morales, al vicepresidente Álvaro García Linera, y al ministro de la Presidencia, Juan Ramón Quintana, por quien supuestamente ofrecieron 100 mil dólares para matarlo.

¿Incautarán bienes de Marinkovic?

El gobierno de Morales aprobó en horas de la mañana de hoy el Decreto Supremo 0138 de incautación de bienes y fondos de personas o entidades involucradas directa o indirectamente en hechos de separatismo, terrorismo, sedición o alzamiento armado en Bolivia.

En sinstesis?

Marinkovik se fue del país…

La Paz, 17 Mar. (NAN).- El ministro de Gobierno, Sacha Llorenti, pidió al juez noveno de Instrucción en lo Penal Rolando Sarmiento tramite la orden de extradición del ex presidente cívico de Santa Cruz Branko Marinkovic, Humberto Pablo Costas Aguilera y de otras 11 personas implicadas en el caso terrorismo.

Lorenti también pidió la extradición de Alejandro Melgar Pereira, José Antonio Achá Melgar, Alejandro Braun Ibañez, Luis Alberto Hurtado Vaca, Rony Hurtado Vaca, Enrique Vaca Pedraza, Lorgio Balcazar Arroyo, David Cejas López, Héctor Laguna Paniaga, Mario Adolfo Bruno y Luis Orlando Justiniano.

Branko Marinkovic, ex presidente cívico de Santa Cruz.

“Mediante memorial solicitamos al juez noveno de Instrucción en lo Penal, Rolando Sarmiento, inicie los trámites de extradición las personas que están siendo procesados por este intento fallido de separatismo en el país”, informó Llorenti en conferencia de prensa al señalar que estas personas que huyeron del país deben responder ante la justicia.

La solicitud de Llorenti se da a tres meses de que el fiscal Marcelo Soza, que investiga el caso terrorismo, presentará la imputación formal contra 39 personas vinculadas supuestamente con la célula separatista y a pocos días de que capturarán al general René Sanabria (r), implicado con el narcotráfico lo que causó un impacto negativo en el gobierno.

LLEGARÁ MINISTRO DE JUSTICIA DE BRASIL

Llorenti informó el próximo 28 de marzo arribará el ministro de Justicia de Brasil, José Eduardo Cardozo, a quien le entregarán toda la documentación sobre los antecedentes del juez Luis Tapia Pachi y el ex presidente del Comité Cívico Cruceñista Davis Cejas para que su gobierno revierta el estatus de refugio que otorgó a estas dos personas.

“Se presentará toda la información sobre los distintos actos de corrupción que cometió el juez Tapia y sobre las razones del por qué la justicia boliviana busca al ciudadano Cejas”, explicó Llorenti a tiempo de aseverar que en Bolivia no existe perseguidos políticos sino corruptos que atentaron contra el Estado.

Desde el 5 de julio de 2010, el juez, Luis Tapia Pachi y el ex presidente de la unión juvenil cruceñista, David Cejas se encuentran refugiados en la ciudad brasileña de Corumba, en límite fronterizo con Bolivia porque se sienten perseguidos políticos toda vez que emitieron una orden de aprehensión en su contra.

La fiscalía determinó la aprehensión del juez VIII de Instrucción en lo Penal de Santa Cruz, Luis Hernando Tapia Pachi, por no asistir a la audiencia en el caso terrorismo. Tapia Pachi es acusado por los delitos de incumplimiento de deberes, prevaricato y resoluciones contrarias a la Constitución y las leyes.

Por su parte el ex líder unionista, David Cejas buscó refugió en el Brasil con la finalidad de evitar ser procesados por la toma de peajes proceso y movilizaciones de la “lucha autonómica”. Argumentó que no existen condiciones de un juicio justo en Bolivia.

“Cuando se me da la información que me van a arrestar decidí salir del país y vine a la frontera donde pedí asilo político. El proceso es irregular, se nos quiere sentenciar en ausencia y eso las leyes no lo permiten (…) Voy a declarar cuando las haya instancias imparciales.”, afirmó Cejas a un medio televisivo.

Por acá queda mi investigación, sin animarme a dar una firme opinión, sobre la actuación del gobierno Boliviano y el asilo político de Marinkovic, si digo rotundamente que siempre se corta por el cordón más débil en éste caso los hermanos guaraníes

Panorama del siglo XVI 

Los Derechos Humanos en la Conquista

Daniel Vidart

Los primeros encuentros entre los "bárbaros paganos" del Nuevo Mundo y los civilizados cristianos de la península ibérica se cumplieron bajo el signo de una paradoja moral. En efecto, los indígenas recibieron con generosa benevolencia a los recién llegados y estos, si no en la primera, en la segunda ocasión, pagaron con malicia y desmesura aquella fraternal bienvenida.
La convocatoria de los Derechos Humanos, hoy tan en boga en la letra y tan desconocidos como siempre por los amos del poder, lleva a evocar los encuentros físicos y desencuentros culturales operados entre los españoles y los indios rioplatenses durante los siglos XVI y XVII. Pero antes de referirme al choque de las antiguas humanidades de estas comarcas con los expedicionarios llegados después de Solís, conviene ubicar el tema en el marco general de la invasión de América cumplida por el homo europeus albus y padecida por el homo americanus rufus, según los denominara Linneo en su famosa clasificación cuatripartita de las "razas" humanas.
POR ESPEJITOS
El tratamiento de ambos asuntos, que al cabo son uno solo, demanda dos enfoques distintos y complementarios a la vez. En primer lugar se destacan vivamente las contradicciones existentes entre la teoría legislativa y la práctica colonialista de la conquista española, la una enderezada a amparar los discutibles (y discutidos) derechos y la otra a multiplicar, hasta el agobio, los deberes de los naturales del Nuevo Mundo. En segundo lugar se deben considerar las escalas de valores y códigos de etiqueta manejados por los indígenas rioplatenses en sus relaciones con el prójimo americano, contendiente o aliado según las circunstancias, y con el hombre armado a guerra que descendió de las carabelas. Este fue un perpetuo enemigo de los indios rioplatenses a lo largo de la historia comenzada en el año 1516, si es que no antes, cuando el viaje de Vespucio en el 1502 o la controvertida exploración de Solís en el 1512. Empero, no sucedió lo mismo por parte de los indios, cuyo trato inicial con los extraños recién llegados fue amable y acogedor.
El análisis histórico de los primeros cincuenta años de la conquista permite advertir el foso existente entre la ominosa metodología utilizada por los invasores transatlánticos para el avasallamiento de los pueblos autóctonos, y las ambigüedades de una legislación que vacilaba entre la protección de los derechos humanos de los indios, inspirada en los argumentos de Montesinos, Las Casas, Palacios Rubios, Vitoria y otros frailes y juristas -actitud cristiana de inspiración tomista-, y la reducción de aquellos al estado de animales o, a lo más, de hombres incompletos, condenados por su naturaleza a la servidumbre, tal como sostenían Tomás Ortiz, Sepúlveda y demás partidarios de la mano dura, es decir, de la "guerra justa" contra los indios y la servidumbre de los sobrevivientes a ella -posición jurídica de cuño aristotélico-.
Estas opuestas posiciones respondían respectivamente a la visión angélica y a la visión satánica que se echaron a andar acerca de los nativos de América. La aporía inicial se encuentra en el Diario de Colón, quien por una parte alaba la humilde y amigable condición de unas criaturas que vivían en una retardada Edad de Oro, mientras que por la otra les niega la calidad de "gentes de razón", porque dan "como bestias todo por nada" en el momento de hacer trueque de bienes, cambiando espejitos por oro.(1) En este caso se trataba de los mansos indios arawacos de la América insular.
El indio "bueno" será alabado y defendido por Fray Bartolomé de las Casas, quien decía así: "Todas estas e infinitas gentes, a todo género crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos a quienes sirven, más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas, sin rencillas ni bullicios, ni rijosos, ni querellosos, sin rencores, sin odios, sin desear venganza, que hay en el mundo." Son, por lo demás, personas "de limpios, desocupados y vivos entendimientos"... " no soberbias, no ambiciosas, no codiciosas" que serían "las más bienaventuradas del mundo si solamente conocieran a Dios". (2)
La visión demoníaca, opuesta a esta pre rousseauniana alabanza del bon sauvage, pertenece al fraile dominico Tomás Ortiz, quien, al describir las costumbres de los indios de Tierra Firme, es decir, los temibles y aguerridos caribes, se despachó con una retahíla de peyorativos conceptos que por siglos se enquistaron en las centrípetas conciencias de los españoles peninsulares y los "españoles de Indias", conocidos más tarde como criollos: "Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza; son como asnos, abobados, alocados, insensatos; no tienen en nada matarse y matar. No guardan verdad si no es en su provecho; son inconstantes; no saben qué cosa sea consejo; son ingratísimos y amigos de novedades... son bestiales en los vicios... son traidores, crueles y vengativos, que nunca perdonan... son haraganes, ladrones, mentirosos y de juicios bajos y apocados... son cobardes como liebres, sucios como puercos... no tienen arte ni maña de hombres".(3) Es decir, si no tenían maña de hombres eran, sin más, bestias de las que dispuso a su antojo el conquistador, en una gama que fue desde la muerte violenta a la esclavitud perpetua de las consideradas malévolas e infernales criaturas.
Ese trato abusivo y despiadado suscitó una saludable reacción en el alma de otros sacerdotes que salieron a defender los pisoteados derechos de los indios. En tal sentido el sermón de Fray Antonio de Montesinos, pronunciado en La Española en el año de 1511, pide cuentas a la conducta que, con pocas variantes y muy escasas excepciones, mantuvieron los españoles durante los siglos XVI y XVII. El dominico, que muy prontamente fue silenciado y devuelto a España, en su reprimenda preguntaba así: "Decid ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes, que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curarlos de sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día?...¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad, de sueño tan letárgico, dormidos?" (4)
En realidad los conquistadores y encomenderos no estaban dormidos sino muy despiertos, cumpliendo con la consigna que ornaba la portada de Milicia y Descripción de Las Indias (l599), un famoso libro de Bernardo Vargas Machuca: "A la espada y el compás, más y más, más y más". Se conquistaba y luego se hacía el mapa de la tierra.
Mientras en las islas del Caribe se cumplían los rigurosos y sangrientos trabajos de la conquista, en la metrópoli se advertían las vacilaciones de los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, a los que luego se suma Carlos V, sujetos a un doble tironeo: los hombres de gobierno justificaban la matanza y servidumbre de los indios, mientras que los teólogos defendían sus derechos a ser libres e independientes, salvo en cuestiones de religión.
Hay tiempos en que una tendencia se impone y tiempos en que surge la principalía de la otra. Y si bien el Papa Paulo III, presionado por Fray Rodrigo de Minaya, recién en 1537 declara a los indios "verdaderos hombres", Ginés de Sepúlveda sostiene (Democrates Alter. De Justis Bellis causis apud indios, 1547) que los naturales de las Indias Occidentales, tildados desde muy temprano como "idólatras abominables" y "perros inmundos", debían ser sometidos a la voluntad de los hombres de razón, pues "son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres". (5)
En resumen, a medida que el respeto por la vida y las costumbres de los naturales iba en aumento en la legislación española, dicha actitud humanitaria, asumida siquiera en forma declarativa -así se "salvaba la conciencia", tal cual sucedió con el famoso Requerimiento cuyo texto transcribí y comenté en uno de mis libros sobre el tema- (6), se fue decantando en una copiosa y ordenada Legislación de Indias que, justo es decirlo, se destaca solitaria y ejemplar en aquellos tiempos turbulentos de la expansión europea por el mundo.
Pero mientras desde lejos se proclamaban y defendían los derechos de los aborígenes, no obstante los distintos tipos de servidumbres que se les imponía -encomienda, tributo, mita- y la confinación a la que se les obligaba -reducciones, corregimientos-, en el escenario social de las Indias Occidentales el indio era avasallado y robado de modo sistemático y escandaloso, cuando no brutal. Las normas jurídicas peninsulares se acataban pero no se cumplían. Y es dentro de esta historia de abusos e impunidades que debe ser contemplado el arribo y asentamiento de los españoles en el Río de la Plata.
EL ESPACIO VITAL
El Diario de a bordo de Juan Diaz de Solís, quien llegó a nuestras costas en el viaje oficial de 1516 -quizá realizó otro secreto algunos años antes-, está aún perdido. Pero de lo que cuentan cronistas posteriores -uno de ellos, Herrera, conoció dicho Diario- se desprende con claridad que los indios, desde lejos, ofrecieron a los navegantes piezas de caza y abundante pescado, y que los españoles, al descender a tierra desde el bote que conducía a nueve de ellos, incluyendo a Solís, "para tomar algún indio de quien informarse del país", como dice el Padre Lozano, fueron castigados, salvo el grumete adolescente Francisco del Puerto, por querer aprisionar arteramente a uno de sus cordiales anfitriones.
Como se verá, esta respuesta fue una constante en las relaciones entre los conquistadores y los indígenas de estas latitudes. Transcribo lo que anteriormente expresé en un libro sobre el tema: "Pero a los compañeros de Solís, luego del acto de toma de posesión, sin duda que se les fue la mano y quisieron llevarse por la fuerza a uno o más indígenas, execrable conducta que repitiera Torres a su regreso al robar una mujer en costas del Brasil -escalofría imaginar lo que pudo sucederle en el viaje a la pobre indiecita- y mercarla en España por 7.500 maravedíes junto con las pieles de 66 lobos rioplatenses que le rindieron otros 2.250, amén de lo ganado con la venta de los árboles tintóreos." (7)
Acerca de las intenciones de los viajeros que llegaban a estas regiones nos informa el caballero italiano Antonio Pigafetta, acompañante de Magallanes en su viaje de circunnavegación del mundo, allá por las primeras semanas del año 1520: "Acercósenos a la nave capitana uno de estatura casi como de gigante, para garantizar a los otros. Tenía un vozarrón de toro. Mientras este permaneció en la nave, los otros recogieron sus enseres y los adentraron más en tierra, por miedo a nosotros. Viendo lo cual, saltamos un centenar de hombres a tierra en busca de entendernos algo, trabar conversación, por lo menos retener a alguno. Pero huían, huían con tan largos pasos, que ni con todo nuestro correr podíamos alcanzarlos." (8)
La gran talla de aquellos indios hace pensar en los charrúas, y más aun de los chaná - timbú - beguá, todos de "estatura prócer" -así decía Larrañaga al referirse a los minuanes- según el testimonio de Schmidel. Para garantizar a los otros que están en tierra, un indio sube a las naves como diciendo: "aquí estoy yo; tómenme como rehén y dejen libres a mis hermanos." Se desconoce el destino sufrido por este guerrero, tal vez un jefe, que se sacrificó para salvar al grupo. En cuanto a la persecución de los indios, el texto de Pigafetta es por demás elocuente: se trataba de "retener", de aprisionar algunos indígenas. Quizá corrieran detrás de las mujeres.
En lo que se refiere a las relaciones de los indios rioplatenses entre sí, Gaboto, que vino al Plata en 1527, le cuenta al rey lo siguiente: "Que la más principal generación de indios de aquellas tierras son los guaranís, gente guerrera, traidora y soberbia, y que llaman esclavos a todos los que no son de su lengua, con los cuales siempre andan en guerra, en la cual eran muy sangrientos y crueles, matando a cuantos podían, sin tomar hombre con vida…" (9)
En realidad tapuya, la voz a la que Gaboto se refiere, no significaba esclavo sino desconocedor de la lengua de los guaraníes, llamada avañe´é, o sea "el habla de los hombres verdaderos". Eso lo convertía en extranjero, y, por extensión, en enemigo.
Pedro Ramírez, un marino que viajaba con Gaboto, fue auxiliado en un momento de apremio alimenticio por los indios del lugar, casi seguramente los chaná - beguá - timbú (a los que se puede también denominar "litorales"), quienes, desafiando un terrible temporal y poniendo en peligro sus vidas, intentaron llevarlo hasta el campamento tribal para conseguir comida.
La narración es tan dramática como expresiva: "En fin, nuestra necesidad llegó a ser tanta que de dos perros que allí teníamos matamos uno y lo comimos... Igual comimos ratones cuando los alcanzábamos, y de gordos que estaban parecían capones [es posible que fueran apereás]. Estando en esta necesidad... me fue forzado de ir a doce leguas del Real [el campamento de San Lázaro] con unos indios hasta sus casas a conseguir carne y pescado. Por el camino se levantó un temporal que nos tomó la noche en la mitad del río de manera que hube de echar al agua cuanta ropa llevaba y los indios sus pellejos [mantas de piel, lo que hace suponer que eran chaná - timbú] y así aportamos a una isla que está en la mitad del río con la canoa llena de agua, y escapar de aquello fue el mayor misterio del mundo. En aquella isla estuvimos desde el domingo hasta el miércoles siguiente a causa de que el río andaba todavía muy soberbio y no nos dejaba salir. En todo ese tiempo ni los indios ni yo comimos un maldito bocado, ni de hierbas ni de ninguna otra cosa, porque no la había. A Nuestra Señora le plugo amansar el río y volvimos a tierra más muertos que vivos." (10)
El espíritu de este fragmento va más allá de las palabras. Los indios querían sacar a los españoles de su terrible necesidad alimenticia. Y no tuvieron reparo en afrontar el peligro con tal de servir al prójimo. En esto estaban más cerca del Jesucristo de los Evangelios que los mismos españoles.
La generosa actitud indígena se repite cuando los hermanos de Sousa, al frente de una flotilla portuguesa, llegan al Río de la Plata en el año de 1531. En el Diario de Navegación de Pero de Sousa, un capitán de veinte años y notable observador de los extraños hombres y las nuevas cosas del mundo transatlántico, éste cuenta que cuando navegaban frente a una costa que todo indica que era la del actual departamento uruguayo de San José "vinieron desde la tierra hacia nosotros cuatro almadías [debe entenderse canoas; almadía es una voz que proviene del árabe al - mi - diya y significa barca; por otra parte, en español, la almadía es una balsa] cargadas con mucha gente; remaban con tal velocidad que parecía que volaban. Entonces hice capear [disponer las velas para aminorar la marcha] al bergantín para aguardarlos. Enseguida estuvieron conmigo: llevaban arcos, flechas y venablos de palo endurecido al fuego. Estaban coronados con penachos de plumas y el cuerpo pintado con muchos colores. Llegaron a nosotros sin temor alguno y nos abrazaban. No entendíamos su lengua [¿cómo podrían entenderla?] distinta a la del Brasil [el tupí o ñeengatú, un dialecto del guaraní] pues era de papo [gutural, salida del fondo de la garganta] y sonaba como la de los moros… Nos invitaban por señas para que los visitara y nos prometían muchos alimentos. Como no quise desembarcar fletaron una canoa para ir de pesca. Fue a pescar y regresó en tan poco tiempo que nos quedamos maravillados. Nos regalaron mucho pescado y yo les regalé muchos cascabeles, espejos [y no cristales, como algunos traducen] y cuentas de colores. Tan felices los hizo este presente que parecían locos de contento" (11)
Los indígenas agasajan a los recién llegados una y otra vez. Y estos, una y otra vez pagan con ingratitud. Cuando llega el Adelantado Pedro de Mendoza, al frente de 1500 hombres y 72 caballos embarcados en l4 navíos, al sitio donde se levantó la primera Buenos Aires (1536), el cronista alemán Ulrich Schmidel cuenta que no bien desembarcaron los indios querandíes les ofrecieron carne y pescado. Pero no paró allí el gentil servicio de aquellas "salvajes" criaturas. Durante catorce días seguidos abastecieron a los recién llegados con "sus miserias de pescado y carne", como escribe el quejoso cronista, sin reparar que se trataba de quitarle el hambre a todo un ejército. A los quince días ya no había abastecimientos. Mendoza entonces monta en cólera y les pide cuentas a los amistosos y sacrificados querandíes. Los comisionados, sin duda alguna, se desmandan: "cuando llegaron al sitio donde estaban los indios se comportaron con ellos de tal manera que fueron puestos de oro y azul [apaleados] y luego los dejaron volver a nuestro real."
Los invasores, de ofensores que eran, se proclamaron ofendidos. Entonces arremetieron contra los hasta ayer serviciales indios, con las consecuencias por todos conocidas. Luego de un combate inicial, en el que les fue muy mal a los europeos, cayeron sobre la recién fundada Buenos Aires los furiosos integrantes de una alianza de tribus formada por querandíes, guaraníes, charrúas y chaná - guaná - timbú, quienes "con gran ímpetu y poder", sitian a los desagradecidos intrusos e incendian la naciente ciudad.(12)
TRATO DE GENTES
Demos ahora un salto en el tiempo. Trasladémonos al 1573, año del arribo del Adelantado Juan Ortiz de Zárate a las playas del actual departamento uruguayo de Colonia, al mando de cinco navíos en los que venían marinos, soldados, varios matrimonios de gentes de labor y una veintena de padres franciscanos. El contingente entero sumaba 600 almas.
No bien desembarcan, los charrúas los reciben cariñosamente con una copiosa ofrenda de venados, ñandúes, sábalos y dorados. Las cosas en un principio rodaron bien, hasta que se produjo lo inevitable. Un grumete español, maltratado por el Adelantado, roba una canoa y huye hacia el campamento de los charrúas. Estos lo reciben con su habitual hospitalidad, ejercitada hasta los días anteriores a la hecatombe de Salsipuedes, acaecida en el primer tercio del siglo XIX, y lo integran de inmediato al cuerpo social indígena. Ortiz de Zárate lo reclama con furia e insistencia, pero los indios no ceden. Entonces, para forzar el canje, toman prisionero a Abayubá, un joven guerrero de 16 años, sobrino o primo, según distintas versiones, del cacique Zapicán. "Los charrúas, consternados y alarmados a un tiempo, procuran parlamentar. Zapicán reúne a veinte hombres de consejo, es decir, un grupo de jefes que representan el poder tranquilo y el espíritu deliberante de la tribu, los hace acompañar por un lenguaraz [intérprete] guaraní, y envía esos embajadores al Real [el campamento] español. Procurarán explicar a los extranjeros recién venidos que la ruptura de las normas de hospitalidad supone una transgresión moral, y que el secuestro de Abayubá, a quien reclaman, configura una represalia no merecida.
Ortiz de Zárate permanece irreductible. No escucha las razones indígenas, despide a los emisarios de modo destemplado y, por añadidura, para rematar sus desaciertos, toma prisionero al lenguaraz guaraní. Los charrúas se exasperan, aunque insisten con la vía diplomática, y esta vez a mayor nivel representativo. La cosa será de jefe a jefe. Zapicán en persona se entrevista con Ortiz de Zárate, pide la libertad de Abayubá y acompaña su pedido con una gran cantidad de víveres, producto de la caza y de la pesca. Los hambrientos españoles se ablandan y se avienen a entregar el muchacho cautivo, que es muy amado por los suyos. Pero insisten en el mecanismo del canje. Devolverán a Abayubá si los indios hacen lo mismo con el marinero desertor y la codiciada canoa. Metidos en un brete, los indios acceden al trueque, aunque cambian de talante y actitud. Se acaba la pacífica convivencia de los intrusos con los dueños de la tierra. Luego de cortar el envío de provisiones se realiza un consejo de notables y, de acuerdo con su resolución, Zapicán y los suyos toman el camino de la guerra." (13)
A la distancia, resulta muy instructivo señalar con qué tacto manejaban aquellos menospreciados indios las normas del Derecho de Gentes, fundamento de la modernas doctrinas acerca de los Derechos Humanos, al cual desconocían de jure pero practicaban de facto. Y, como contracara, se destaca la torpeza y el orgullo de los españoles, que en el primer combate librado luego de la ruptura de las relaciones amicales son derrotados de modo humillante y absoluto por los charrúas.
En dicho combate un joven y valiente espadachín español, solitario en medio de sus muertos camaradas de armas, luchó con denuedo hasta que un tiro de bolas, quizá, le partió el brazo. He consultado tres versiones acerca de este suceso. La primera es la del arcediano Del Barco Centenera, la segunda pertenece al Padre Lozano y la tercera al historiador uruguayo Bauzá. Aunque parezcan variaciones sobre un mismo tema, cada una de ellas revela la carga subjetiva dejada en libertad por los narradores. Del Barco Centenera, en su poema Argentina, una Ilíada indiana en tono menor, expresa que "Aquel Domingo Lares valeroso/En sangre, en valor y en valentía/Anduvo con esfuerzo y animoso/Reprimiendo del indio la osadía/Y viéndolo ya andar tan orgulloso/Los indios acudieron a porfía/ Y a puja a cual más puede lo hirieron/Y quebrado el un brazo lo prendieron". (14) Pero no lo prendieron para rematarlo, sino para llevarlo al campamento, curándole allí sus heridas y atendiéndolo solícitamente, como a un huésped distinguido.
Lozano, ducho en el arte del barroquismo sentimental, ofrece una pintura dramática del asunto y, apelando a la exageración, presenta al diestro español con un brazo de menos. (15) Finalmente Bauzá, el historiador uruguayo, al explayarse con fruición sobre un episodio ejemplarizante a dos puntas, agrega color y emotividad al hecho, haciendo resaltar la conducta noble de los indios, si bien olvida que era la habitual en todos los casos: los charrúas no remataban a los heridos sino que los llevaban a sus tolderías para curarlos y devolverlos a la salud. Respetaban de tal modo el derecho a la vida, contrariamente a lo practicado por los españoles en iguales circunstancias. (16)
LAS ORDENANZAS
Es imposible seguir paso a paso la historia los encuentros y desencuentros, tanto físicos como culturales, entre los indios y los españoles durante los dos primeros siglos de la conquista y colonización de las comarcas rioplatenses. Dichas relaciones, como vimos, estaban aleccionadas y justificadas por disímiles códigos políticos, religiosos, éticos y jurídicos, lo que daba lugar a débiles avenimientos y violentas fricciones, resultados fatales para los indios, cuya organización tecnológica, económica y política era muy inferior a la de los invasores.
Sin embargo, cabe insistir en que a medida que avanzaba la marea militar española y se constituían las células coloniales, se multiplicaban las leyes que, desde la lejana y decantada pulcritud de las bibliotecas y las oficinas metropolitanas, velaban por los derechos humanos de los indios. En la realidad de los hechos, esas leyes se atendían apenas o, en la inmensa mayoría de los casos, se desconocían abiertamente por parte de los señores hacendados, los poderosos mineros y las jerarquías administrativas de la América española, y digo así porque, ni jurídica ni políticamente, según lo entendía la Corona, estos territorios constituían colonias: se consideraban, sin más ni más, como integrantes del gran cuerpo planetario de la España de ultramar. Por consiguiente, los indios resultaban ser súbditos de los reyes.
Un personaje señero de la cuenca del Plata, el paraguayo Hernando Arias de Saavedra, que fuera por tres veces Gobernador de "esta tierra a la que le debo el amor de patria", como una vez expresara aquel excepcional criollo, se preocupó grandemente por el destino de los indios.
No fue el único en manifestar esta preocupación. Se le habían adelantado Domingo Martínez de Irala en el 1556 y Juan Ramírez de Velasco en el 1597. Este último, embanderado en la corriente filoindígena inaugurada por el Virrey Francisco de Toledo y aplicada por Gonzalo de Abreu en Tucumán, denunció los abusos de los encomenderos, quienes solo redoblaban las obligaciones del indio sometido, sin cuidar de sus derechos, que al cabo eran inexistentes. De tal modo dictó una serie de ordenanzas, introduciendo mejoras para remediar la hasta entonces penosa situación de los indios explotados y vilipendiados, a saber: la reubicación de los poblados indígenas en los valles de tierras fértiles y bien irrigados, la prohibición de los castigos corporales y de cargar a los indios como bestias, el alivianamiento de los días de trabajo -solo cuatro a la semana- y, para no despoblar los campos y conservar el equilibrio sexual y afectivo de los hogares, la reglamentación del envío de los hombres a las ciudades y de las mujeres al servicio doméstico.
Estas sabias y humanitarias ordenanzas fueron desobedecidas por los encomenderos. Entonces Hernandarias dicta las famosas Ordenanzas de 1603, en cuya introducción comprueba "que ha habido un gran desorden y descuido en los encomenderos en lo que toca a la doctrina y buena enseñanza y conservación de los naturales a ellos encomendados... a cuya causa la mayor parte de los indios de dichas provincias se han muerto, consumido y acabado." (17) Luego, a lo largo de los 31 artículos de dichas Ordenanzas, establecía con claridad los derechos y deberes recíprocos de los encomenderos y los indígenas, insistiendo en una serie de medidas que evitaban los anteriores abusos de aquellos, a los que imponía duras penas si perseveraban en su despotismo. En cuanto a los indios, alivianaba sus duras faenas, facilitaba su instrucción y cristianización, cuidaba por su alimentación y salud, defendía a las vilipendiadas mujeres y velaba por el mantenimiento de sus desdichadas vidas y menguadas haciendas.
Debe advertirse, empero, que Hernandarias protegía solamente a los indios mansos y cristianizados, dedicados a la agricultura y por ende sedentarios. A los indios bravos, a los "infieles" de a caballo, los enfrentaba con dureza y "pacificaba", entendiendo por pacificar, según la semántica guerrera de los conquistadores españoles, su sometimiento a sangre y fuego, combatiéndolos sin descanso.